por Aurelio Sainz Pezonaga

La editorial Hiru acaba de publicar en su colección Skene el último libro de Juan Pedro García del Campo. García del Campo nos ofrece en esta ocasión una obra de teatro acerca de la vida y filosofía de Spinoza, pensador del que es uno de los especialistas españoles más señalado.

La obra fue originalmente realizada como ficción radiofónica para ser emitida en la Radio Nederland Wereldomroep, pero ha acabado por adoptar la forma de obra teatral. Es por tanto una obra dramática realizada por un filósofo que pone en escena la vida y la filosofía de un clásico. Pero no es simplemente una obra que un pensador actual dedica a un maestro cuya época ya ha pasado. Es más bien la apuesta por reactivar una filosofía que tiene que pasar la prueba de la actualidad, que tiene que hacerse verosímil en el contexto creado por los problemas del momento histórico que vivimos.

A Spinoza y la multitud cabe acercarse de diferentes maneras. Nosotros la vamos a abordar desde el punto de vista filosófico. Desde este punto de vista, lo primero que hay que subrayar es que la obra es el resultado de un encargo –contar teatralmente la vida de Spinoza– muy bien realizado. El obstáculo que García del Campo tiene que salvar de entrada es demostrar que es posible contar, desde los parámetros de la filosofía de Spinoza, la historia personal del filósofo Baruch Spinoza. ¿Es posible, desde el spinozismo, contar una historia personal, por ejemplo, la del mismo Spinoza? Es más, ¿es posible explicar históricamente, desde el spinozismo, una filosofía particular como la de Spinoza? Ya que no hablamos de una historia personal cualquiera, sino de la vida de un filósofo, que es como decir una parte fundamental de la vida de una filosofía, su surgimiento. A la que hay que añadir esa otra parte fundamental que es su relación con los problemas que a nosotros nos preocupan.

García del Campo ha demostrado que ambas cosas son posibles y que el resultado es plenamente coherente. Y ¿cómo se hace? Se trata de entender que toda singularidad, la del individuo Spinoza y la de su filosofía en este caso, es una potencia, una acción, una relación, una intervención en un entramado de potencias, acciones e intervenciones. Es una potencia entre potencias. La historia personal de Spinoza es una intervención en una determinada coyuntura histórica. La filosofía de Spinoza es una intervención en una determinada coyuntura filosófico-histórica.

Spinoza y la multitud sitúa al lector en dos momentos históricos y geográficos distintos: las últimas jornadas de la vida de Spinoza en conversación con Lodewijk Meyer, uno de sus principales compañeros de fatigas, y los debates entre dos estudiantes de filosofía en la Barcelona de 2011 conmocionada por el 15M. Analiza así y pone en paralelo el modo en que la filosofía de Spinoza interviene en su época e interviene en la nuestra. Para ello, García del Campo privilegia el marco: intervención de Spinoza / intervención de la filosofía de Spinoza, intervenciones que no ajustan perfectamente, pero que, frotadas la una con la otra, descubren la matriz del problema que está en juego en ambas.

En la Holanda del siglo XVII, ese problema, que Spinoza comparte en general con sus amigos radicales, es el del uso de la razón contra la obediencia religiosa y el uso político de esa obediencia. Ese problema, además, conduce a otro fundamental: el problema de la libertad. Y ambos nos sitúan en el corazón de la batalla filosófica: la relación de Spinoza con el racionalista Descartes. Es el campo de batalla de la autonomía de la razón en el que Spinoza peleará con Descartes y contra Descartes.

La síntesis que hace García del Campo de esta batalla es muy precisa: el arma letal de Spinoza se llama: Deus sive natura. Con ella descalabra la división cartesiana entre las tres sustancias: Dios, materia, pensamiento. E inmediatamente, apunta su consecuencia para la práctica: la ruina del mito de la voluntad libre que la distinción cartesiana justifica: “La libertad no consiste en decidir sin causa, sino en ser nosotros la causa de nuestras acciones” (78). De ahí se sigue, igualmente, la necesidad de conocer esas causas. Y la constatación lógica de que las religiones no enseñan verdad ninguna porque no enseñan ninguna relación causal verdadera. Aunque las religiones, como cosas singulares que son, sí producen efectos. Sobre todo mantienen a la multitud sometida.

El argumento corre como el rayo una vez que hemos encontrado la verdadera definición de libertad: la multitud puede liberarse si busca la libertad sin entregar a otros su potencia, si es causa de sus acciones, si conoce las causas y no se deja someter por la religión, por el uso político de la obediencia religiosa.

Spinoza habla incluso de una religión verdadera. Pero es aquella que se sabe al margen de la verdad y que reconoce que no podemos ser racionales las 24 horas del día. Una religión (una “ideología” diríamos hoy) que dicta normas muy sencillas para la vida en comunidad; una religión que sin ser racional es alegre, es decir, aumenta la potencia, construye multitud libre.

Y una vez que tenemos la revolución spinoziana a la vista, hay que ponerla a prueba en la actualidad. Pasamos de la coyuntura holandesa del XVII a la española del XXI. La filosofía de Spinoza vive –nosotros (me incluyo) así lo hemos sentido con fuerza– en el 15M, en el uso del concepto de multitud, en lo bien que encaja para el movimiento, un uso que Juan Pedro vincula, vía Toni Negri, con los cambios en las forma de producción, pero también con la crítica de la política de la representación.

Con los cambios en la producción capitalista, porque la producción de la riqueza social que expropia el capital no se puede atribuir sino a un tejido social complejo, no totalizable, no reducible a un sector, ni a un momento del ciclo del capital.

Con la no-representación, porque es imposible fingir la presencia de ese tejido social complejo, porque su presencia es su potencia o no es nada, porque no es sustituible por ningún simulacro. Pero, sobre todo, aquí viene Spinoza, porque nunca la sociedad ha sido reducible a unidad como las teorías de la representación proponen. Porque esa reducción no es sino una forma de dominación por la que un ser humano o un grupo de seres humanos actúan en nombre de todos los demás, dejando en consecuencia a todos los demás fuera de esa acción, anulando su capacidad de actuar. Es la forma de dominación que Hobbes justificaba en los tiempos de Spinoza, contra la que Spinoza combatió y contra la que se han levantado las gentes del 15M.

El combate contra la representación en Spinoza parte igualmente de su concepto de libertad. Ser es ser causa y la causa de la sociedad es la capacidad de la multitud para cooperar. El poder de la multitud es su capacidad de cooperar. Ese poder puede ser mínimo, porque en un momento determinado sólo consigue cooperar malamente, sometiéndose por ejemplo a la dictadura de los mercados. Pero ese poder es susceptible de aumentar y la cooperación puede lograr construir una república de los comunes. Sobre esto nadie sabe lo que puede la multitud, sólo podemos saber lo que ha logrado hasta ahora. Respecto al futuro… ya veremos…

En fin, cuestión crucial. ¿Qué es entonces la política? Y es que si cambiamos el significado de un concepto clave como el de libertad, los demás también cambian. ¿Qué es hacer política? ¿La política es la política de la representación? Esta claro que no, esa mal llamada política no es sino una forma de dominación. La política para un spinozista sólo puede ser la búsqueda de libertad, la búsqueda de la libre cooperación, la búsqueda de la libertad en lo cotidiano y en lo común: “buscar complicidades, generar alianzas, buscar siempre propiciar una mayor libertad”, dice García del Campo.

Esta definición de la  política es la gran herencia que nos ha dejado Spinoza. Su intervención en su coyuntura y en la nuestra. En ese cruce teórico entre las dos coyunturas encontramos necesariamente desajustes en la obra de Spinoza, pero esos desajustes responden igualmente a nuestra búsqueda de libertad. Una búsqueda que nadie sabe lo que puede y cuyo porvenir está por definición ausente.